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Dez Lições de Filosofia Chinesa

zhongyao

Texto Gentilmente cedido pelo Professor Dr. André Bueno -www.andrebueno-sinologia.blogspot.com-

Dez lições de Filosofia Chinesa é um livro feito para entendermos um pouco mais sobre o pensamento da Antiga China. Como bem apontou o Sinólogo e tradutor Artur Waley (1979:11), costumamos diferenciar os estudos e transcrições da sabedoria chinesa em duas categorias; uma “histórica” e outra “canônica”. A primeira busca analisar a cultura chinesa tal como um objeto, utilizando uma metodologia seca, científica, sem nunca se aprofundar em suas singularidades e reproduzindo uma série de estereótipos e preconceitos.

A segunda, no entanto, vai-se justamente pelo caminho contrário, tentando visualizar no oriente a realização de todas as suas utopias - por vezes escorregando no exagero e no esoterismo, sem contar com suas ocasionais falhas nas referências históricas. Indo a fundo, ela consegue penetrar nas culturas asiáticas de modo especial, conseguindo com sensibilidade absorver as peculiaridades de cada sociedade. No entanto, ao projetar sobre as mesmas as fantasias de um Ocidente degenerado, ela facilmente se desvia para uma perspectiva salvacionista e religiosa, perdendo-se de uma busca explicativa racional e coerente.

Contudo, o tempo da separação entre China e Ocidente está por ser superado, tendo em vista que os estudos sobre a Civilização chinesa estão cada vez mais avançados, permitindo-nos fazer contraposições férteis entre o que as duas correntes podem nos oferecer de bom, tendo por base, antes de tudo, um senso crítico necessariamente treinado e apurado.

Neste contexto, o objetivo do nosso livro é conjugar visões históricas e culturais na análise de textos específicos do pensamento chinês. Queremos, antes de tudo, realizar um estudo sobre certos aspectos da sabedoria chinesa imortalizados nos escritos de grandes autores como Confúcio, Laozi, Zhuangzi, entre outros. Mas de forma alguma nos deteremos em suas características mais superficiais e abrangentes, o que nos aproximará um pouco do campo filosófico da ética. Não queremos, aliás, fugir dessa obrigação: a civilização chinesa é carregada desses valores e análises, e deixá-las de lado é simplesmente ignorar conteúdos culturais básicos do pensamento, o que tornaria qualquer trabalho histórico e filosófico bastante falho.

Tentaremos, com cuidado, articular os textos de forma cronológica e conceitual. A maior parte deles data do período das “Cem Escolas de Pensamento”, quando a China se via próxima de um contexto de crise e conflito intenso. Pensamos se muitos destes escritos ainda não têm uma certa significação para nós, o que discutiremos ao longo de nosso trabalho e na conclusão.

Sobre o Pensar Chinês Antigo

O pensador indiano R. Panikkar (1988) observou muito bem que existe atualmente, no campo historiográfico e filosófico, uma hierarquia estabelecida entre as ciências ocidentais e o pensamento oriental. O filtro pelo qual nós realizamos o trabalho de investigação das civilizações asiáticas é, justamente, o da nossa cultura, o que nos induz naturalmente a distorção dos aspectos mais banais do outro. Apesar da idéia defendida pelo antropólogo C. Geertz (1982) - que com certa razão afirma que somos produto de uma cultura (e por isso temos uma melhor possibilidade de entendermos e expressarmos a nós mesmos, mas não aos outros) - acreditamos que não é impossível lançar, sobre as civilizações orientais, um olhar naturalmente interessado e simpático - o que se torna uma grande vantagem para o pesquisador estrangeiro perceber algo em uma cultura que os próprios nativos não conseguem atentar. Há uma discussão séria em torno dessas possibilidades de estudo sobre a alteridade, cada qual com suas qualidades e defeitos que não nos cabe aqui aprofundar. O fato é que podemos nos utilizar das experiências de cada uma para compreender, com melhor proveito, o pensamento oriental. No entanto, ainda temos a questão desses métodos serem em essência “ocidentais”, o que não facilita a interpretação de certos conceitos presentes nas culturas asiáticas.

Uma dessas tendências, por exemplo, é aquela na qual procuramos fazer traduções aproximadas de certos termos e princípios do pensamento asiático que julgamos serem convenientemente iguais ou parecidos com os nossos (como no caso dos primeiros tradutores ocidentais cristãos que buscaram incessantemente o termo chinês mais próximo possível da noção de Deus). Isso ocasiona o problema de encontrarmos contradições, a todo tempo, nos sistemas de pensamento oriental. Tal engano tem mesmo que ocorrer, tendo em vista que as conceituações utilizadas são próprias da nossa cultura, que formam um sistema diferente dos de China e Índia. Logo, quando fazemos esta aproximação, tendemos a enxergar os outros como errados, atrasados, estranhos, exóticos, etc. Não pensamos que transpomos, aos mesmos, aspectos de nossa própria realidade, e como ela não é aplicável em toda sua amplitude a diversidade de sociedades existentes, a tendência é a incompreensão e/ou a formulação de modelos bastante falhos (como a idéia de que a cultura chinesa deriva da indiana, por exemplo). Aliás, não paramos para pensar que nem mesmo nossa ciência tem conceituações definidas sobre certos assuntos, o que nos leva a crer que, muitas vezes, partimos das idéias do senso comum e do preconceito para investigarmos a cultura asiática, o que só pode terminar em catástrofe.

Por outro lado, é muito difícil compreendermos em toda extensão a mentalidade oriental, e mesmo nos valendo das isenções saudáveis (não preconceituosas) que possamos ter, não fomos, em geral, criados e formados nessas culturas diferentes da nossa. Daí que, quando tentamos realizar um processo de “conversão” ao modus do outro, em geral incorremos num outro caminho desastroso, que nos leva ao anacronismo (quando não, ao ridículo), utilizando-nos de todos os estereótipos positivos que possuímos sobre os mesmos para tal mister, o que não nos deixa escapar, por conseguinte, do preconceito. Hoje em dia, porém, há uma tendência muito original de fundir este pensamento antigo com as concepções modernas de ciências humanas tal como são propostas no Ocidente.

Em meio a essas perspectivas conflitantes e complicadas, resta-nos ainda perguntar se tudo, no Oriente, é realmente diferente, ou se não podemos fazer aproximações seguras dessas culturas com a nossa. Ora, acreditamos ser totalmente plausível fazer inferências análogas, se isso for realizado com certo cuidado e respeito.

Temos que entender que a História e a Filosofia asiáticas tem suas tradições próprias, que partem de um conceitual em muitos pontos diferentes do nosso. Os sistemas orientais insistem, em sua maioria, na existência de valores e concepções que teriam origem numa razão universalista, pautada no espírito humano (Chan, 1978). Todas as sociedades no mundo teriam a possibilidade de traduzir este princípio - mas, devido à uma série de fatores, cada um destes grupos formularia sua própria proposta de interpretação, o que acabaria por gerar o atrito e o conflito de idéias. Isso decorreria da incapacidade empírica do ser humano, enquanto ente material, de apreender a realidade do todo nesta instância de sua existência.

Esta proposta de cunho metafísico não exige, no entanto, um engajamento religioso ou espiritual: apenas atenta ao fato de que todos somos seres humanos, e por isso mesmo temos a capacidade de descobrir as mesmas coisas.

Achamos este princípio bastante válido para iniciarmos a discussão sobre o pensamento chinês. Podemos, dentro destas proposições, fazermos uma crítica objetiva e histórica das idéias de cada um desses pensadores, sem torná-los melhores ou piores do que os nossos.

Além disso, o fato destes sistemas de pensamento serem diferentes não significa, porém, que não trabalhem com problemas semelhantes aos encontrados no Ocidente. Isso nos remeterá, na apresentação dos textos, a possibilidade de aplicação destas idéias no contexto moderno - ainda que como propostas apenas filosóficas.

Busquemos entender o pensamento chinês como um irmão de nossa tradição greco-romana, que possui suas próprias opiniões sobre os mesmos assuntos, em função de uma capacidade de formação e leitura alternativa à nossa. Apenas assim é que teremos a capacidade de analisar em que medida estas propostas podem ser válidas ou não tanto para nós quanto para eles. E, em última instância, de que forma poderemos empreender um mergulho sobre a cultura do outro e retiramos dela uma série de instrumentais e conceitos que nos permitam fazer uma saudável autocrítica sobre nossa própria sociedade, sobre os caminhos que temos buscado para resolver os problemas atuais?

Base Histórica

Quase todos os textos que apresentaremos datam do período entre VI - III a.C., momento de intensa produção intelectual da Antiga China. Era o período final de existência da Dinastia Zhou, que agonizava debaixo das guerras constantes promovidas pelos Estados Combatentes (as datas tradicionais situam esta época em 481-221 a.C.) e, diante de um contexto social e político complexo, os chineses resolveram empreender uma revisão profunda de seus valores e costumes, procurando encontrar fórmulas que resgatassem seu antigo passado ideal ou, que pudessem reorganizar sua estrutura de vida (Kaltenmark, 1982 e Granet, 1997).

Este processo, no entanto, era mais antigo: desde o século VI a.C., Confúcio e Laozi já atentavam a degradação que se instalava no seio das comunidades, nos hábitos e no pensamento. Desde então, formaram-se várias escolas em torno de mestres destacados, cujas propostas apresentavam-se como soluções para a época de crise.

Durante a Dinastia Han, no entanto, uma classificação genérica, feita com fins didáticos e teóricos, foi realizada, separando cada uma dessas correntes segundo uma linha de direcionamento específica. Elas foram organizadas em nove sistemas principais, que seriam: a escola dos letrados (de Confúcio), taoístas, moístas, legistas, nominalistas (ou “sofistas”), cosmogonitas, políticos, agrícolas e ecléticos (Jopert, 1979:90). Abordaremos as principais delas.

Se partirmos da noção de que todos estes autores compartilhavam da mesma perplexidade diante da corrupção e violência que afligiam a sociedade (e quem sabe, talvez, ainda atinjam toda a humanidade), observamos, porém, que suas propostas construíram-se de forma substancialmente diferente. E a História do pensamento chinês não poderia ser, também, encerrada neste período: como afirma Chan (1978), é nesta época que se inaugura uma seqüência, dentro da China, de elaboração e renovação das escolas filosóficas que continuariam a se desenvolver, sem grandes interrupções, até o século XX, quando finalmente o Marxismo surge, revolucionando a vida do país. No entanto, estes antigos sistemas continuariam a sobreviver em outros lugares, como em Taiwan, Japão, Coréia, etc. onde a influência da Cultura chinesa de fez sentir de forma significativa.

Os Primórdios do Pensar Chinês

Podemos afirmar que a gênese da Filosofia chinesa tradicional, tal como a conhecemos hoje, situa-se no século VI a.C. com Confúcio, Laozi, e o estabelecimento das primeiras escolas de pensamento da antiguidade. Esta classificação se dá por dois motivos: primeiro, pela falta de um conhecimento mais preciso dos sistemas que existiam anteriormente ao período citado; segundo, que este mesmo momento histórico caracteriza-se pelo rompimento das estruturas culturais vigentes até então, e pelo estabelecimento dos paradigmas que serviriam como conteúdo de discussão até os dias de hoje (Chan, 1978). No entanto, algumas informações fragmentárias nos permitem inferir a estruturação de diversos conceitos filosóficos anteriores ao século VI a.C., e creio ser interessante apresenta-los aqui para compreendermos a base de discussão sobre a qual os sistemas tradicionais se desenvolveram.

Inicialmente, podemos afirmar que existia uma cosmologia razoavelmente estabelecida no pensamento chinês, que trabalhava com uma série de idéias que remontam ao período Shang, do século XVI a.C., e que seriam posteriormente desenvolvidas pela dinastia Zhou. Desde a descoberta das carapaças de tartaruga de uso premonitório e oracular (Watson, 1969), vemos menções aos designativos Tian (Céu), Dao (Caminho), Yi (Mutação), etc. Tais citações aparecem também nos vasos de bronze de uso ritual da mesma dinastia Shang (Watson, 1969). Este material nos dá idéia de um sistema de interpretação e interação com o cosmo que oscilava entre o religioso e o natural. A conclusão da formulação deste sistema aparece nos discursos do Yijing (Livro das Mutações), recuperado por Confúcio, que traduz nas fórmulas hexagramáticas a interpretação que os chineses tinham do que era natureza e da relação que sua cultura possuía com ela, como veremos adiante.

Neste pensamento primitivo, havia a idéia corrente de que a civilização era um desdobramento criativo do ser humano em relação à natureza primordial. No entanto, o mesmo ser necessitava estar em constante interação com o cosmo, pois, estando inserido nele, não podia de forma alguma obliterar os seus canais de comunicação sensorial, sob o risco de perder-se em si mesmo e em seu meio.

Esta natureza (ou cosmo) era designada pelo termo Tian (Céu), ao qual o plano material (a Terra) estava indissoluvelmente ligado. Perder o caminho era perder o Dao, ou seja, desligar-se da real natureza para incorrer na corrupção e na degradação do próprio ser.

No entanto, acreditava-se que a sociedade era uma reprodução da harmonia celeste: ou, ao menos, eram o que imaginavam os pensadores da dinastia Zhou. Tendo assumido o poder no século XI a.C., após a derrubada dos Shang, os Zhou criaram a idéia de um passado ideal que culminava na formulação de uma civilização perfeita - ou seja, a sua.

Neste tempo, surgem os clássicos que Confúcio depois resgataria: o Li Qi (Manual dos Rituais), o Shijing (Tratado das Poesias), Shujing (Tratado das Histórias), Yuejing (Tratado das Músicas) e o Yijing (Tratado das Mutações). Ele ainda somaria a estes textos uma crônica histórica escrita por si próprio, o Chunqiu (Anais das Primaveras e Outonos). Quase todos estes escritos não tratam de assuntos diretamente ligados à formulação de um pensamento filosófico, mas por se tratarem de conteúdos de uma cultura antiga ideal, Confúcio os empregaria para o estudo e aperfeiçoamento de seus discípulos.

A produção deste conhecimento corresponde diretamente ao aperfeiçoamento das antigas teorias cosmológicas Shang que o período Zhou promoveu: o universo, gerado por um princípio (Li) se originaria de um vazio primordial (Kung, ou Wu). Deste princípio se origina a oposição complementar fundamental (Yin e Yang), que geraria os oito estados essenciais da natureza (os oito Guas, ou trigramas, do Yijing). Noções como Qi (energia) e Wuxing (cinco agentes) iriam em breve aparecer, também, na literatura filosófica. Esta cosmologia seria a base das discussões concernentes a busca do Dao (o caminho, ou a conexão primordial) que permeariam a formação das jias (escolas de pensamento) depois do século VI a.C.

O que aconteceu neste último período é razoavelmente conhecido e não nos aprofundaremos nisso: a dinastia Zhou começou a entrar num processo de degradação das estruturas de poder e as guerras civis começaram a estalar. Diante do quadro caótico que se apresentava, os pensadores chineses decidiram resgatar (ou romper) com o passado e elaborar uma nova civilização. Foi quando surgiu, então, o já citado período das Cem escolas de pensamento, donde proviria a nata destes filósofos chineses que escreveram seus nomes na História.

Vale ressaltar que quase todo material de que dispomos hoje para estudar este Filosofia antiga resulta de um grande esforço empreendido durante a dinastia Han (III a.C. - III d.C.) para resgatar as obras antigas do pensamento chinês, já que durante a dinastia Qin (III a.C.), houve a grande queima de livros filosóficos (tidos como subversivos e reacionários) que açambarcou vários dos títulos que hoje conhecemos. Mas o esforço de sábios, famílias e intelectuais permitiu uma recuperação grandiosa deste material, que os Han buscaram, na medida do possível, reproduzir de forma indistinta e imparcial.

O Poder de Domar do Pequeno

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Acima, Sun, a suavidade, o vento.

Abaixo, Xien, o criativo, o céu.

Julgamento: O Poder de Domar do Pequeno tem Sucesso

Nuvens densas, nenhuma chuva vinda de nossa região Oeste.

Imagem: O vento percorre os céus: a imagem do Poder de Domar do Pequeno.

Assim o Ser Humano aperfeiçoa a forma externa de sua Natureza.

Ideograma 9 do Yijing, o Tratado das Mutações



COMENTÁRIOS

O Poder de Domar do Pequeno é um Hexagrama muito significativo do Yijing, o Livro das Mutações Chinês, que nos dá conta de um princípio que norteou, por muito tempo, as concepções de poder e política na China Antiga. Ele significa a capacidade de algo pequeno que amansa, retém, segura, estabelece limites, através da suavidade.

No Julgamento das linhas do Hexagrama, há uma referência ao mítico e sábio rei Wen, no momento em que este se encontrava incapacitado de vencer o imperador Zhouxi, de Shang, impondo-o limite, por conseguinte, pela persuasão suave (Shiji, 6). A descrição do momento sugere que ainda não é hora de se atuar com todas as forças, embora no fim tudo possa ser favorável. O Poder de Domar do Pequeno sugestiona a capacidade de se exercer influência pela doçura, pela susceptibilidade, pela submissão sincera do coração, e não da força. Na Imagem, quando o vento percorre os céus, o Yijing se remete ao Ser superior que, através de uma firme disciplina interna, aperfeiçoa suas virtudes dominando as paixões pequenas.

O que esse Poder de Domar do Pequeno significa, portanto? Na China Antiga, havia uma crença de que a real soberania do passado (como a do Rei Wen, por exemplo) não se pautava exclusivamente na força, mas sim na capacidade de administrar as coisas da Terra de acordo com a vontade do povo e do Céu. O Suserano ideal seria aquele que se submetesse às necessidades da sociedade, abrindo mão de seus interesses próprios em prol do bem comum. Assim sendo, ele seria uma espécie de governante distante, cuja função seria de instruir e arbitrar o povo, e guia-lo apenas nos momentos de calamidade, retirando-se do poder nos tempos de paz e fartura.

Este princípio embasou, em muito, as concepções sobre sabedoria e governo que foram propostas por Confúcio e Laozi. O primeiro via, nos reis do passado, homens prontos a deixarem seus postos de comando no momento em que julgassem encontrar pessoas mais capacitadas que eles para o trono. Soberanos responsáveis, eles instruíam o povo e eram isentos de ações egoístas, sendo devotados ao máximo ao trabalho, tentando governar pela virtude e pelo exemplo, e não pela intimidação. Seria o caso de Da Yu (o Grande Yu), que antes de fundar a dinastia Xia, passou anos trabalhando para dominar o dilúvio chinês, estando tanto tempo fora de casa que não conheceu seus filhos senão quando crescidos (sobre os reis do passado, consultar o Lunyu 8, 12, 13 e 20: o Shujing, 1a parte e o Shiji, 2). Estes soberanos seriam um exemplo de civilidade e de amor, atributos capazes de administrar o mundo de forma harmônica e natural. Laozi também apreciava a flexibilidade e amabilidade, pelos quais “pequenos” Estados podiam até conquistar os “grandes” (Daodejing, 59-60; Lunyu, 5, 13 e 15; e ainda, sobre a nobreza de espírito, 2, 8 e 15). Esta “conquista” não é a da força, mas da admiração. É o poder de convencer o poderoso à não executar a violência perante a mediação da docilidade.

O Poder de Domar do Pequeno nos ensina que a Humildade, em muitos casos, não é uma demonstração de fraqueza: na verdade, ela exige muita força interna, tanto para refrear os impulsos egoístas quanto para sustar nossos atos contra o próximo. Nem sempre é hora de agir com ação e intensidade. É melhor, de acordo com a circunstância, ser submisso ao contexto e a razão, prevendo o momento de atuar com segurança.

Mas a submissão não nos impediria de sermos autênticos com nós mesmos e com os outros? Pensemos neste aspecto: o que é ser autêntico? O que é “expressar o íntimo”? Será que nosso desejo de sempre demonstrarmos o que sentimos não é no fundo uma manifestação do egoísmo, uma forma de sobrepormos o desejo de aceitação das nossas vontades sobre os outros? O Poder de Domar do Pequeno chama a esse exame da consciência: a violência, a expressão forte do íntimo, tudo isso choca, impressiona, mas muitas vezes é fátuo, efêmero e gera imagens negativas. Quantas vezes, porém, não nos deparamos com casos em que a docilidade não domina a fúria? Em que a dominação, a inveja, o ciúme, tudo isso não passa de demonstrações de insegurança, enquanto que aqueles que tem o espírito tranqüilo continuam a realizar suas tarefas, ainda que com a pecha de “fracos, submissos, etc?” Laozi se referiu precisamente a este ponto quando disse: todos querem ser fortes como a árvore, mas, num vendaval, é a grama, que se curvando ao vento, sobrevive, enquanto a árvore é arrancada (Daodejing, 76). A sabedoria exige sempre flexibilidade, adaptação, compreensão sobre o momento. Isso só existe, no entanto, se formos humildes o suficiente para percebermos quem somos, onde estamos, e o que está acima e abaixo de nós. É assim, portanto, que se constrói a virtude das coisas pequenas, da razão e do sentimento, contidas no Poder de Domar do Pequeno.

As Instruções de Yueh

(...) Tendo assumido o cargo de supervisão de todos os funcionários, Yueh se apresentou ao rei e disse: Oh! Os reis sábios agem com obediência de acordo com a vontade do Céu. A fundação de Estados e o estabelecimento de capitais, a nomeação de soberanos, nobres, funcionários, chefes, não se destinam ao ócio e aos prazeres egoístas, mas sim ao serviço do povo. O céu é esclarecido e atencioso: que o sábio rei o tome como exemplo. Assim, não haverá ministros que não o sigam e, por conseguinte, todo o povo será bem governado.

É da boca que se origina a vergonha, são as armaduras que dão origens à guerra. As vestes importantes, e as comuns, não serão retiradas de seus baús de forma interesseira; antes de utilizar uma lança e um escudo, deve a pessoa examinar a si mesma. Se vossa majestade for prudente e conduzir assim seu governo, o povo será esclarecido e tudo será excelente. O bom e o mau governo dependem de seus auxiliares: os cargos não devem ser atribuídos aos favoritos, mas aos capazes. As dignidades devem ser concedidas às pessoas de mérito, não às de conduta indigna.

Antes de agir, cogite sobre as melhores possibilidades, e aja no momento oportuno. Preocupar-se apenas em ser bondoso é perder a noção do correto, e não empregar o poder que possui de forma correta é perder o próprio mérito das suas possíveis realizações.

Que exista preparo em todas as questões, e com isso não ocorreram calamidades. Não deves abrir as portas aos favoritos, que depois o trairão. Não se envergonhe dos seus erros, ou eles podem se tornar crimes. Permita que seu espírito se dirija as questões do bem comum, e suas atitudes serão corretas. Tanto a licenciosidade quanto o excesso devem ser banidos da execução dos rituais, o que conduz à desordem - sem isso, é difícil servir aos antepassados. (...).

Extrato do Shujing, O Tratado dos Livros



COMENTÁRIOS

Quem é o Ser superior (junzi)? É aquele que possui os atributos da força ou os da sabedoria? Em teoria, para os antigos chineses, ambas as qualificações deveriam estar presentes no ideal “rei-sábio”. O soberano isento, antes de tudo, era um exemplo de conduta para a população. Vimos, no texto anterior, a importância da suavidade e da humildade. No entanto, o pensamento chinês estabeleceu, desde cedo, uma dicotomia entre as manifestações componentes da realidade, que se constituem no Yin e no Yang (embora no Yijing ambas as noções ainda não apareçam com estes nomes). O Poder de Domar do Pequeno, em essência, era de propriedade Yin (apesar de composto, na maioria do seu corpo, por linhas Yang), pois se constituía na capacidade de uma tênue linha fraca suster a ação das linhas fortes. Chega a hora, porém, em que o governante (o exemplo do ser superior) deve se entregar ao serviço e agir com energia, dinamizando o movimento da sociedade de acordo com os ciclos da natureza. Nesse momento ele age de forma Yang, ou seja, gerando impulso, expandido sua energia benéfica e suas determinações salutares pelo governo e pela comunidade.

Como isso se corporifica no plano material? Através de uma série de determinações transparentes, comedidas, regradas, que colocam os elementos mais capazes no corpo da administração pública, onde ele pode vigiar seu trabalho e a execução de suas atribuições.

Isso não quer dizer que a China fosse um manancial de bons soberanos. Na verdade, a experiência com alguns poucos, dignos de nota, é que parecem ter imprimido no imaginário popular uma concepção acerca do que era ser um bom governante (Mozi, 4). Este ponto de vista é confirmado quando levamos em conta que foi Confúcio quem recuperou o Shujing, e, por conseguinte, sua releitura dos textos - somada as transformações que ele sofreu ao longo dos séculos - permitem-nos entrever que as idéias propostas no mesmo podem decorrer de uma série de construções ideológicas próprias, mas não de uma realidade comprovável. Por outro lado, principalmente a partir da Dinastia Han, quando o confucionismo torna-se uma doutrina oficial, tais conceitos são recuperados, o que nos permite afirmar que este ideal de bom governante, presente no Shujing, torna-se uma espécie de modelo cultural que norteou a execução dos deveres pelos monarcas (pelo menos, no campo mental, tendo em vista que muitos continuaram incorrendo em excessos).

Cabe-nos aqui discutir em que medida esta proposta, porém, não deixa de ser consistente com uma noção de ética política e moral que para nós é tão importante.

Inicialmente, podemos notar a fundamento primordial, para os chineses, de que um governo só poderia funcionar se fosse baseado na méritocracia, e não no nepotismo. Era estranho, ao senso comum, a idéia de que o filho de um nobre seria tão capaz quanto o pai apenas por sua ascendência familiar. Como indicou Confúcio, mesmo para se obterem as bênçãos de céu e a compreensão do caminho (Dao), era necessário estudar com afinco (Lunyu 3, 7 e 8). Daí o comentário de Yueh, que informa o soberano sobre a necessidade de escolher, segundo a capacidade (e não por favores) os melhores elementos para o governo. Tal concepção nos indica dois pontos fundamentais no discurso: primeiro, de que um governante só poderia assegurar sua sobrevivência e gravar seu nome no mural dos exemplos se conduzisse bem os negócios do governo. Era falsa a idéia, na mentalidade chinesa, de que a aliança e a distribuição de bens entre os aliados interesseiros asseguraria o poder de alguém: isso só daria ensejo, no fundo, à corrupção e a degradação dos valores, além da intriga e da traição. Em segundo lugar, podemos supor que o mesmo problema da degradação devia ser maior do que imaginávamos na China Antiga: em quase todos os discursos confucionistas (e no de outras escolas também) os combates à corrupção e ao nepotismo se faziam premissas básicas da reformulação social e política.

Tal ponto nos permite fazer uma inferência segura da contraposição que existia entre o ideal de ser superior, de bom soberano, e o da realidade material. Os constantes apelos ao exemplo dos governantes, feitos pelos confucionistas, comprovam que a civilização chinesa era capaz de engendrar, como qualquer outra, a idéia da corrupção e do favorecimento ilícito. No entanto, os mesmos chineses foram capazes de atentar e criticar esta condição, tendo-a como degradadora dos costumes e hábitos culturais. Assim sendo, o egoísmo humano, individualista, deixa de ser uma questão de foro íntimo para ser de amplitude pública, na medida em que prejudica os interesses comuns da sociedade.

Mais do que isso aparece, também, no breve discurso de Yueh; a necessidade de se planejar o futuro. Dependia do monarca, em concordância com os anseios do povo e com a vontade do céu, prestar sempre atenção aos momentos de agir e de construir. É daí que Mêncio irá retirar a idéia de que a vontade do céu é, praticamente, a do bem - estar popular (Mengzi, III:27). Atenção constante, diligência, responsabilidade, eis os atributos daquele que desejaria ser respeitado pelos seus nos negócios públicos: humildade, força, conhecimento e energia, eis as qualificações daqueles que são sábios. Para os chineses antigos, se os reis deveriam ser grandes seres humanos, suas capacidades, no entanto, estariam ao alcance de todos os mortais; e essa modificação íntima dos seres é que representa o sustentáculo de uma sociedade ideal e harmônica, onde todos seriam virtuosos em prol do bem comum, e não em função de si mesmos (Lunyu, 17).

As Conversações de Confúcio

O Mestre disse: estudar sem refletir é inútil; meditar sem estudar é perigoso..

O Mestre disse: (...) praticar o Ren é começar por si mesmo: querer elevar os outros tanto quanto queremos elevar-nos a nós mesmos e desejar o seu êxito tanto quanto desejamos o nosso. Acolhe em ti a idéia do que podes fazer pelos outros - eis o que te porá no caminho do Ren.

Fan Chi perguntou: o que é Ren? O mestre disse: ame a todas as pessoas.

Zigong: existe uma palavra que possa guiar nossa ação por toda a vida? O Mestre disse: não faça aos outros o que não quer que façam com você.

Do Lunyu, as Conversações de Confúcio



COMENTÁRIOS

Kung fuzi, ou Confúcio, um dos grandes sábios da antiguidade chinesa -que dispensa apresentações - foi um trabalhador incessante no resgate das tradições, tal como dos antigos mitos inspiradores. Seria difícil para nós, portanto, escolher uma passagem em especial do Lunyu (Conversações, ou Analectos), que englobasse uma parte substancial do seu pensamento. Mas talvez o que mais surpreenda, em nossa proposta de investigar as similitudes do pensamento oriental e ocidental, é a noção apresentada por ele sobre Humanismo (Ren). Nos séculos XVI-XIX, os missionários cristãos ficaram pasmos, ao constatar que seria difícil converter um povo que vivia sob a égide de uma doutrina oficial pregadora, antes de tudo, deste amor igualitário.

Por este motivo, devemos ter o confucionismo como um sistema de pensamento muito bem estruturado, pautado em valores definidos, como o próprio Ren (Humanismo), Li (Ritual), Zheng (Conduta), entre outros. Decidimos por privilegiar estes três, que vêm de encontro a nossa análise.

Iniciemos aqui, por motivos didáticos, pelo Li. Para Confúcio e seus seguidores, a questão ritual era o grande índice da civilidade humana, separando-os dos bárbaros e ignorantes (Lunyu, 13). No entanto, não havia ninguém, na mentalidade confucionista, que não pudesse se educar nos rituais e na cultura (educar-se, aliás, era a base da formação de um ser humano, sem o que ele não se diferenciaria dos outros animais) (Lunyu, 12). Os rituais, por conseguinte, eram os atos oficiais, religiosos e sociais responsáveis pela interação entre os membros da comunidade e pela sua conexão com a ordem natural e a vontade do Céu. Para este sábio, a execução do ritual era uma forma de assegurar a reprodução de uma velha estrutura de vida que havia possibilitado a existência da China de sua época (Lunyu, 10). A degradação moral e a corrupção dos costumes, bem como a apropriação indébita do poder vinham, justamente, do desconhecimento que as pessoas tinham sobre a importância dos rituais, e isso ocorria tanto pelas tendências egoísticas dos homens quanto pela sua má formação educativa.

Estudar, para Confúcio, era a base de tudo; era o que assegurava a conduta reta (Zheng) e a justiça (Yi) nos negócios públicos e para com as pessoas. Para ele, a conduta não era apenas uma forma polida de etiqueta: era um meio pelo qual as pessoas conheciam seus limites internos e externos, garantindo seu bom relacionamento com o próximo. Era também uma forma de autocontrole, que em última analise levava a criatura a perceber sua importância no mundo, deslocando-a dos interesses próprios para os interesses da comunidade. Temos uma noção muito hipócrita da etiqueta, que em nossas concepções apresenta-se como uma forma diplomática de relacionamento, muito ligada à cultura de elite. A idéia dos confucionistas ia bem além da mera formalidade: o hábito da retidão na conduta moral deveria forçar o Ser a repensar suas atitudes, atentando a seu papel social (Lunyu, 12 e 13). Assim sendo, as práticas de relacionamento não seriam uma repressão dos sentimentos, mas sim uma expressão digna e respeitosa do íntimo, que através da formalidade, seriam filtradas de forma não agressiva.

Estas idéias se originavam da concepção de Confúcio de que Ren (o Humanismo) era, de fato, a base de todo o Mundo. Mas o que é Humanismo numa visão confucionista?

É complicado traduzir este termo para nossa língua, tendo em vista que ele engloba várias idéias diferentes, mas façamos uma aproximação explicativa.

O primeiro conceito que podemos utilizar para entender este Humanismo confucionista é o do Amor. Houve uma grande deturpação em relação à proposta de distribuição do afeto entre os seres, e muitos tenderam a acreditar que Confúcio defendia que só era possível amar aqueles que também fossem civilizados, o que em breve se traduziu por “chineses”. Isso não é verdade: mesmo criticando os bárbaros do Norte por seus costumes diferentes e agressivos, Confúcio nunca estabeleceu um limite para quem poderia ou não entender o caminho (Dao) por ele proposto. A base desse Humanismo, assim como do ritual e da conduta eram, sempre, os estudos. Estudar a si próprio, estudar os outros, estudar a cultura, formando assim um arcabouço íntimo de idéias e valores: eis o mister dos autênticos confucionistas (Lunyu, 1). Assim sendo, Amar é um termo que se aproxima pela noção de sentimento afetivo recíproco, de compreensão mútua, de equilíbrio e equanimidade entre as pessoas. Isso não basta, porém, para explicar o Ren.

Devemos aqui incluir outra noção, a do Altruísmo. A ajuda desinteressada faz parte dos elementos componentes do Ren, o que permite o equilíbrio da sociedade pelo aproveitamento sadio de todos os seres. Confúcio era contra a caridade direta, que para ele só reforçava as desigualdades e a acomodação (Lunyu, 6). Era necessário empreender a educação comum, a ajuda mútua e a distribuição do trabalho para que todos pudessem viver em uma harmonia digna, justa. Uma pessoa só seria lançada ao desequilíbrio e a carência se não tivesse trabalho ou, ainda, se mesmo com trabalho, não tivesse uma educação que lhe impedisse de cometer excessos, ou que a fizesse desconhecer as regras de conduta e de ritual.

No período Han, quando da adoção do Confucionismo pelo Estado, a China passou por um período de grande renovação cultural e intelectual derivada destas propostas. No entanto, esta escola foi incrivelmente deturpada em períodos posteriores, transformando-se até numa religião, algo que Confúcio provavelmente lastimaria. O principal desvio, no entanto, foi a transformação do ritual em um separador da cultura chinesa em relação ao resto do mundo (Jopert, 1979: 92); somada a banalização do Ren, que se transformou em um conceito de afeto disperso e superficial, dirigido em termos caritativos, o confucionismo perdeu grande parte de sua potência como proposta universal para se tornar um discurso sinocentrista de civilização.

Temos que nos impressionar, no entanto, com a atualidade e a abrangência da proposição original de Confúcio. “Amar a todos”, e “não fazer ao próximo o que não quer que façam com você” são, no mínimo, afirmações tiradas de uma razão humana que deve transcender a lógica cultural. Nessa hora somos obrigados a nos perguntar se, de fato, as correntes do pensamento oriental não estariam certas, ao afirmar a importância da ascendência do espírito humano sobre certos valores e conceitos que surgem, em diferentes sociedades e contextos históricos, levando em conta que estas conclusões foram feitas tendo por base pressupostos culturais completamente diferentes. E o que dizer então da idéia de educação e comportamento? Quanto tempo levamos para concluir isso, com nossas concepções modernas sobre ciências humanas? Há que se pensar aí, realmente, numa possível universalidade do saber, patrimônio indelével da mentalidade humana que de tempos em tempos é inferida por estes grandes pensadores? Não podemos ter certeza, mas Confúcio, já no século VI a.C. foi capaz de elaborar uma proposta, em muitos aspectos invejável, para a resolução de problemas sociais que parecem atravessar a existência humana com persistência e tenacidade, sobre os quais apenas a vontade íntima seria capaz de se sobrepor.

Sobre a Real Natureza Humana

Mêncio disse: “todos tem um coração sensível aos sofrimentos de outros. Os grandes reis do passado tiveram este coração sensível, e políticas cheias de compaixão foram adotadas. Trazer a ordem ao reino é tão fácil quanto mover um objeto na palma de sua mão, e quando você tem um coração sensível tenta sempre pôr em prática políticas de compaixão. Me deixe dar um exemplo do que eu digo, ou seja, que todos tem um coração sensível aos sofrimentos de outros: qualquer um que tenha visto, de repente, um bebê próximo de cair em um poço se sentiria alarmado e iria salva-lo. Não o faria porque quis melhorar suas relações com os pais da criança, nem porque quis adquirir uma reputação boa entre seus amigos e vizinhos, ou ainda, porque não gostou de ouvir a criança gritar. Apenas o faria por compaixão. Disto segue que qualquer um à quem falte sentimentos de comiseração, de carinho, de cortesia ou um sentido de certo e de errado, não pode ser entendido como humano.

(...) Gaozi disse: “a natureza humana é como a água correndo: quando um curso é aberto ao leste, ela flui para o leste; quando uma corrente é aberta ao oeste, flui para o oeste. A natureza humana é mais inclinada ao bem tanto para o leste quanto para o oeste”. Mêncio respondeu: “a água não tem preferência pelo leste ou pelo oeste, mas não tem uma preferência pelo cimo ou para baixo?” A bondade é na natureza humana como fluir da água para baixo. Não há nenhuma pessoa que não seja boa e nenhuma água que não flua para baixo. Espirrada, ela pode molhar sua cabeça; se forçada, pode ser trazida acima de um monte. Mas esta não é a natureza da água; são circunstâncias específicas. Embora os povos possam ser feitos para serem maus, suas naturezas não são mudadas.

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Xun Zi disse: A natureza do homem é má. Bom é o produto humano. A natureza humana é tal que os povos nascem com amor ao lucro, e se seguirem essa inclinações, eles lutarão e arrebatar-se-ão uns aos outros, e as inclinações ao dever e a produção morrerão. Eles nascem com medos e ódios. Se os seguirem, transformar-se-ão em violentos e tendenciosos, indo de contra a boa fé, que morrerá. Se forem indulgentes, a desordem da licenciosidade sexual resultará na perda dos princípios rituais e da moral. Em outras palavras, se o povo agir de acordo com a natureza humana e seus desejos, eles inevitavelmente lutarão, arrebatar-se-ão, violarão as normas e agirão com violento abandono. Conseqüentemente, somente depois de transformados por professores e por princípios rituais e morais, conforme a cultura, poderão permanecer em boa ordem. Visto por este lado, é óbvio que a natureza humana é má, e bom é o produto humano.

Extratos do Livro de Mêncio e do Livro de Xunzi



COMENTÁRIOS

Os dois grandes nomes do Confucionismo, depois do próprio Confúcio, foram Mengzi (Mêncio) e Xunzi, que desenvolveram a doutrina a partir de uma nova perspectiva interpretativa. Mêncio (IV-III a.C.) é considerado por muitos o grande idealista dessa escola, e seu texto foi adicionado ao cânon tradicional. Já Xunzi impregnou o discurso com uma forte noção racionalista, cujos desdobramentos contribuíram de forma significativa para a formação do pensamento político de sua época (III a.C.). Ambos foram quase contemporâneos, e suas propostas foram discutidas simultaneamente.

Mêncio e Xunzi inauguraram, dentro do Confucionismo, a discussão sobre a real natureza humana. Ela seria boa ou má? Confúcio não disse muito a respeito, preocupando-se mais com a questão da retificação das pessoas do que propriamente com sua natureza. Para Mêncio, no entanto, era importante explicar esta dimensão do pensamento confucionista, tendo em vista uma crítica séria que era feita aos métodos de sua escola.

A crítica pautava-se na questão da educação: se ela era fundamental para a construção da sociedade ideal e harmônica, porque tantos nobres considerados “educados” continuavam a empreender a corrupção e a degradação moral? Porque os mais ricos eram mais cobiçosos que os pobres, se muitos haviam podido estudar e, teoricamente, esclarecer-se?

A resposta de Mêncio vinha de encontro à idéia de que não havia um mal intrínseco tanto nos pobres quanto nos ricos. Ambos nasciam com espíritos bons, ou destinados ao bem, mas a atração pela fama e pelas riquezas matérias é que corrompiam o ser humano. Desde cedo ele seria estimulado a tirar proveito, a cobiçar, a roubar, a trair, se esse fosse o exemplo gerado pela sua família e pelos líderes de seu povo. A educação, portanto, seria a grande arma para esclarecer, de fato, os problemas da sociedade. Aqueles que, mesmo sendo considerados “bem educados”, continuassem a explorar e a praticar a vilania não teriam sido, para Mêncio, devidamente instruídos. A educação, em sua visão (que concordava com Confúcio) devia, acima de tudo, clamar ao exame interior do Ser. Sem isso, ela não seria mais do que um lustre intelectual, uma polidez cultural que não alteraria o caráter deformado das pessoas.

Por isso mesmo Mêncio não via, do maior nobre ao menor camponês, diferenças que os fizessem seres humanos diferentes e melhores (ou piores) uns que os outros. A separação hierárquica seria apenas uma circunstância transitória, e até discutível, que serviria somente à necessidade de organização social em torno da administração pública. Por este motivo, qualquer um que tivesse seu bom coração firme, por conseguinte, era candidato a exercer o poder, o que seria demonstrado pela vontade do céu.

Xunzi, no entanto, considerou que a perspectiva de Mêncio era por demais idealista, e por mais que o Céu prometesse catástrofes aos governantes corruptos, ainda assim o gênio humano continuava a agir, disseminando a maldade. Partindo deste princípio é que Xunzi concluiu justamente o contrário de Mêncio: a natureza humana seria má, selvagem, idêntica a natureza dos animais que se juntariam em bandos para caçar, matar e procriar. No entanto, este mesmo ser humano precisou estabelecer limites que assegurassem sua existência, sendo capaz de gerar uma idéia de lei e justiça que intermediaria seus conflitos com o outro. Xunzi entendia ser isso um Saber social (Cultura), ou seja, um sistema de reprodução da sociedade que disciplinava seu modo de vida, vinculada, fundamentalmente, a questão da educação, que seria a transmissão desta estrutura entre gerações. Vemos aí, novamente, o problema dos estudos aparecendo como um fator primordial na ótica confucionista. Xunzi era pessimista, mas não descrente do ser humano: pelo contrário, acreditava que mesmo esse ser, de natureza vil, era capaz de articular um modo de vida que respeitasse os limites alheios. Logo, se a China de sua época vivia uma crise, era porque realmente as pessoas não estavam sendo bem educadas: e isso permitia que seus instintos primitivos aflorassem em toda a sua força. O ser humano tinha todo o potencial de ser bom, mas disso dependia que toda a sociedade exercesse uma pressão constante sobre si própria e sobre os governantes para regular suas ações, e disseminar a prática do bem e da cultura. Eram necessários princípios rígidos na avaliação do cotidiano. E assim sendo, valendo-se de suas forças, a humanidade independeria, mesmo do Céu, para sobreviver.

A questão da natureza humana foi tão importante, para a China Antiga, quanto é para nossa sociedade hoje. As idéias de Xunzi influenciaram vários pensadores políticos, como Han Fei (que veremos adiante), cujas propostas radicais guardavam bastante do pessimismo de seu mentor. Já Mêncio conclamava as pessoas a repensarem seus medos e desconfianças, diante da ação da bondade; e a reagir quando a maldade prevalecesse (Mengzi IV:3). Como nos situamos diante dessas análises do espírito humano? Quantas vezes estabelecemos preconceitos e estereótipos em relação a outras culturas e povos por não sabermos sua mentalidade? O Ocidente esperou até Hobbes e Locke (século XVII) para chegar a uma discussão semelhante, e ainda assim, em nenhuma parte do mundo chegou-se à um consenso. Parece-nos aqui que a opção por uma interpretação sobre a real natureza humana dependeu, sempre, das perspectivas mentais daqueles que a propuseram, fossem elas positivas, negativas, ou mesmo neutras. No entanto, a maneira de encarar esta dúvida, no ponto de vista chinês, não se encontrava na avaliação metafísica do problema, mas sim, na sua resolução pragmática. E para os confucionistas, o sempre recorrente discurso da educação se fazia necessário.

Isso nos coloca em outro nível de questionamento: pode uma construção humana (a educação, em si) modificar o espírito de um povo, ou mesmo de apenas uma pessoa só? Ou cada um já nasceria com uma tendência, com uma pré-disposição, que a educação apenas lapidaria, afirmaria ou destruiria? Na dúvida, os mesmos confucionistas optaram pelo dogma do ensino: afinal, ainda que existisse (ou não) um destino traçado para cada ser, cumpria à sociedade instruí-los sobre suas capacidades, seus limites e direitos. Diante disso, somente a consciência poderia determinar, realmente, o caminho a ser tomado pelo indivíduo, fosse qual fosse sua índole natural.

O Verso do Dao

O caminho que pode ser seguido não é o Caminho perfeito.

O nome que pode ser dito não é o nome do Eterno.

No princípio está o que não tem denominação.

O que tem nome é a Mãe de todas as coisas.

Para que possamos observar seus segredos, devemos permanecer sem desejos.

Se formos até ela com desejos, só vislumbraremos sua forma externa, a casca em torno da essência.

Estes dois estados existem para sempre unidos. Diferentes apenas pelo nome, são idênticos, juntos, entrelaçados.

São os mistérios, mistérios além dos mistérios.

[São] O portal, que conduz a tudo aquilo que é sutil e maravilhoso, esconderijo de todas as essências.

Verso 1 do Daodejing, o Tratado do Caminho e da Virtude de Laozi



COMENTÁRIO

O misterioso pensador Lao zi teria vivido em época contemporânea a de Confúcio (VI a.C.), mas sua existência continua sendo um motivo de controvérsia. Acreditamos que não é sumamente importante discutir agora este ponto, em virtude de duas questões: primeiro, que o nosso objetivo aqui é analisar a proposta contida no texto; texto esse que, numa segunda assertiva, já influenciava o pensamento chinês no século IV a.C. através de autores como Liezi e Zhuangzi. Assim sendo, o fato de ter havido, ou não, alguém chamado Laozi, já não era importante desde o século V a.C., o que se dirá agora. Empregaremos, assim, a figura do suposto autor para introduzir o discurso taoísta, sem que haja aqui uma afirmação sobre sua condição real de existência.

Em meio ao caos que se instalava no século VI a.C., a proposta de Laozi baseou-se num distanciamento claro das decadentes instituições políticas dos Zhou. Empreender um retorno à natureza primordial do ser, essa sim seria a busca ideal da salvação. Os tempos antigos representavam para os taoístas uma época de paz, de desapego, que fora obtido graças à harmonização natural dos seres com o meio. No intuito de fazer prevalecer esta paz, porém, apareceram os sábios, que instituíram leis, promulgaram regras, e lançaram a desconfiança entre as pessoas, ensejando os desejos egoístas de sobrevivência e acúmulo material.

Por causa disso, a sociedade perdeu o Dao (Tao), o caminho, conceito esse já existente na mentalidade chinesa que os taoístas (ou daoístas - optamos pelo primeiro termo, mais comum) iriam desenvolver ao máximo. O Dao não poderia, em essência, ser explicado. Parece tratar-se de uma fórmula de harmonia com a natureza, onde o Ser descobriria sua posição atuante no ciclo cósmico. Isso exigia que a pessoa comum, portanto, se desprendesse das coisas mundanas que atavam-na, no círculo vicioso das convenções sociais, para descobrir, no seu íntimo, o ritmo das relações existentes entre seu corpo, seu espírito e a natureza.

Por isso mesmo, a descrição lingüística do Dao não era possível, para os taoístas, por se tratar de uma experiência transcendente, desligada das sensações que governam os seres comuns. A matéria e o espírito seriam, na verdade, desdobramentos de uma única fonte primordial, inominável, que provinha da entidade geradora do cosmo, a Mãe-natureza (Daodejing, 6 e 52). Partindo dela, estabelece-se a dicotomia constituinte da matéria, os princípios opostos, o Yin e o Yang. E da fusão de ambos nasce o Três, o filho, o manancial das Dez mil Coisas (expressão chinesa para o universo) (Daodejing, 42). Para se acessar, por conseguinte, essa realidade, o ser precisaria buscar dentro de seu próprio espírito a noção de equilíbrio e interação que se chamaria Dao. Ele não poderia dispensar a matéria, do qual faz parte: mas pode tentar apreende-la sem desejo, sem noção de posse, o que permite então a livre expressão das propriedades das coisas (Daodejing, 48, 49 e 72). Esta isenção do desejo, e o livre fluir do conhecimento, é que davam ensejo ao conceito da Não - ação (wu wei).

Esta clivagem taoísta é bastante interessante: quantas vezes não deixamos de enxergar as coisas porque nelas projetamos nossas ânsias e desejos? É exatamente por isso que Laozi propunha uma aproximação isenta, sem o que só seríamos capazes de observar a forma externa das mesmas, e nelas continuaríamos a sobrepor nossas concepções próprias de mundo que não seriam nada mais, nada menos, do que erros de leitura da realidade, propostas pela Cultura.

De fato, esta mesma Cultura aparecia aí, para os taoístas, como um filtro deformador da realidade natural: uma construção até necessária, para que o homem pudesse interagir com o meio. Mas, a partir do momento que a mesma se tornasse um sistema de Domínio sobre a natureza, então ela começa a se degradar e corromper, pois passa a ser uma construção irreal (e ideal) sobre a verdade cósmica. Derivariam disso os conflitos entre os países, os povos, as famílias, cada qual porque nenhum desse seres percebe que os atributos do cosmo estão presentes, por igual, em cada um deles.

Mas essa realidade natural do Ser seria de fácil acesso? Na verdade sim, e não. Ela dependeria do esforço individual de cada um, o que a torna um caminho tortuoso e complicado, mas que ao mesmo tempo está aberto diante de nós, já que fazemos parte desta natureza e não podemos dela nos separar. Este seria o Portal do conhecimento, dos mistérios, presente na entrada do Dao (Daodejing, 34 e 70).

Estas concepções taoístas conclamavam as pessoas ao estudo íntimo e a meditação profunda do papel do ser humano no seu meio. Laozi foi um tanto hermético nos seus discursos sobre o resgate da harmonia primordial, mas ao mesmo tempo foi original e autêntico, quando propôs que a real liberdade do Ser não poderia ser atingida pela prática de uma cultura que trazia dentro de si o cerne da degradação. Toda e qualquer construção humana, que se distancia de uma base natural, tenderia a gerar perturbação, já que ela provocaria o surgimento de novas ânsias, duvidas, conflitos e perigos, que jogariam os seres uns contra os outros. A abordagem do Caminho deveria ser feita, com segurança, através da flexibilidade do pensamento, da ação contida e do coração aberto aos movimentos do mundo.

O primeiro verso do Daodejing nos diz respeito, portanto, a necessidade que os seres humanos teriam de reencontrar sua posição na natureza cósmica. Seria um engano pensarmos que somos donos de algo (ou de nossa própria vida, ou do meio), já que esta consciência ideológica deriva de uma noção maior de Cultura, mas que não esclarece, em si, o fato de que todos os seres nascem e morrem, e apenas natureza continua a existir. Assim sendo, nós pertencemos à natureza, e não o contrário. Laozi pensava, com isso, em chamar as pessoas à construção de uma sociedade mais harmônica, baseada na compreensão deste princípio, que nos induz a agir não de forma selvagem, mas que nos traz a consciência da transitoriedade das coisas, e que por isso mesmo, nos força à rever nossos desejos e angústias como sentimentos vãos, numa existência que não exige nada disso para assegurar nossa sobrevivência.

A proposta de Laozi nos faz pensar, em termos modernos, na questão da responsabilidade individual sobre o mundo, sobre as das ditas “comunidades primitvas” e mesmo sobre a questão ecológica. Em que medida nós assumimos um exame íntimo de nossas vidas e não criamos para elas mais necessidades do que realmente precisaríamos? A cultura, por muitas vezes, não nos induz ao excesso desmedido, criando anseios sobre coisas que seriam totalmente dispensáveis em nossas vidas, mediante um exame mais atento? Quando observamos as “comunidades primitivas”, que durante um bom tempo conseguiram estabelecer um padrão de vida bastante significativo, pautado exclusivamente na harmonia com a natureza e o meio, podemos realmente assegurar que a evolução material seria o único caminho de desenvolvimento possível para a sociedade? E ainda, as construções tecnológicas, que se propõe a serem reprodutoras da vida humana, muitas vezes não ameaçam o meio ambiente, pondo em perigo, por conseguinte, a própria existência das sociedades mundiais?

Na antiguidade chinesa, o taoísmo terminou por se destacar como um caminho exotérico de compreensão da realidade natural, pondo-o num patamar religioso acessível somente pela meditação e, por vezes, pela alquimia (Palmer, 1993 e Eliade, 1978). Numa perspectiva moderna, isso seria considerar que o taoísmo tenderia a ser um movimento contra a evolução técnica da humanidade, privilegiando o distanciamento e o abandono das necessidades materiais. Essa idéia é uma constante na interpretação de vários sistemas de pensamento oriental, mas não podemos assegurar que os taoístas, em bloco, pensassem assim. Na verdade, talvez seu intuito fosse criticar uma cultura que destruía seus próprios elementos em função de interesses particulares e egoísticos, afastando o ser da sua natureza inicial (Daodejing, 65). O retiro, aí, não despende que a humanidade parasse sua caminhada: mas que, apenas, revisse seus passos. Se assim for, a descoberta dos mistérios que envolvem o caminho não seria, nada mais, nada menos, do que a criação de uma sociedade onde seres conscientes fossem capazes de assegurar a vida comum através de uma relação mais equânime e adaptada à realidade do meio. O caminho, portanto, seria se deixar conduzir por este movimento natural e constante, sem conflitos, sem atritos, sem desperdícios (Ibidem, 63, 73). Eis uma mensagem significativa, que Liezi e Zhuangzi trabalhariam para tornar mais acessível ao público através de suas parábolas, que veremos a seguir.

Sobre um Ladrão de Machado

Um homem perdeu seu machado, e desconfiou que o filho do vizinho o tivesse roubado. Começou a espiona-lo, e tudo parecia indicar que suas desconfianças estavam corretas: o rapaz andava como um ladrão de machado; sorria como um ladrão de machado, e seu modo de falar parecia ser hipócrita como o de um ladrão de machado. Todos os seus movimentos tendiam a disfarçar sua culpa. Mas, um dia, aconteceu deste homem, que perdeu o machado, cavar um lugar qualquer no vale e topar com o seu instrumento de trabalho perdido em um canto, perto do lugar onde sempre fazia seu serviço. No dia seguinte, ele olhou novamente o filho do vizinho, e concluiu que todos os seus movimentos, todo o seu ser, nada tinham haver com os de um ladrão de machado.

do Livro de Liezi



COMENTÁRIOS

Liezi teria vivido no século IV a.C., tendo sido, tradicionalmente, mestre de Zhuangzi. Teria herdado de Laozi o gosto por versos profundos, mas ao mesmo tempo iniciou a transmissão dos saberes taoístas pela via dos contos e apanágios, que tiveram seu ápice com o discípulo famoso.

A parábola do Ladrão de Machado exemplifica a questão do preconceito e das construções irreais, que fomentamos sobre as coisas e sobre os outros, quando nos vemos em momentos de angustia ou de irreflexão. Isso só ocorreria por causa das exigências que a sociedade nos lança todos os dias: precisamos trabalhar, às vezes sem saber porque ou como. Não é importante se o serviço gera prazer ou satisfação: sua execução está vinculada a um fim, e não ao ato em si. Este fim é a sobrevivência. Mas a concepção ideológica da subsistência, como uma meta individualista, não seria a geradora justamente dos males humanos? Senão vejamos: porque o lenhador achava que alguém o havia roubado? Em princípio, porque seu machado só poderia ter sumido assim. Alguém queria levar vantagem sobre ele, e, em última análise, sobre a vida. Ele desconfia do filho do vizinho: vê nele toda a sua insegurança manifesta, a quase comprovação do delito que põe, o outro, como culpado de seu fracasso. E no final, descobre que o engano era seu mesmo.

A percepção de Liezi é vasta neste aspecto: ela realiza a contraposição entre o individual e o coletivo, noção importante na sociedade chinesa, intensamente gregária. A idéia de obrigação social incide sempre com muita força no espaço individual, e uma forma de escapismo é atribuir os problemas íntimos às condições externas adversas.

Sabemos que, por muitas vezes, a força da ideologia e da cultura macera o sentimento humano numa determinada fôrma, que o adapta, à força, as convenções do meio (Liezi, 2). Mas a parábola de Liezi nos mostra duas coisas importantes: primeira, de que não podemos viver sempre em função da sociedade, já que ela não é capaz de gerar sempre respostas para nossos problemas. Na verdade, vivemos das regras, mas quando fracassamos, muitas das vezes essas mesmas convenções nos abandonam (Liezi, 8). Em segundo lugar, a sociedade é constituída por nós: são as pessoas que fazem as desconfianças, os conflitos, as incertezas. Se examinássemos todos os passos de nossa vida, saberíamos reconhecer, com justiça, o que fizemos de errado e o que não foi culpa nossa. Melhor ainda, talvez percebêssemos mesmo que muitas das ofensas que sofremos, e que julgamos serem decisivas na nossa formação não passam, diante de um olhar atento, de mera imaturidade e frivolidade. Dentro do olhar taoísta de Liezi, o caso do roubo do machado mostra que o ser humano ainda tem muito por fazer para viver numa sociedade harmoniosa.

Para que o Todo seja perfeito, cada um tem que fazer seu esforço individual para que a mudança ocorra. É necessário tentar compreender o caminho (Dao), senão vamos continuar nos perdendo nas ilusões materiais, nas próprias paranóias que construímos sobre o que nos cerca (Liezi, 1). Não existiria, nessa visão, um conflito entre a noção de indivíduo e coletivo: na verdade, assim como o Yin e o Yang, ambos são diferentes, mas ao mesmo tempo se completam, e um depende do outro. Assim, a cultura não pode ser nunca entendida como tábua de salvação, se não for precedida de uma reflexão moral e ética profunda e sincera, desprendida da cobiça e isenta de interesse; o que é muito difícil, na prática, mas não impossível, se levarmos em conta que cada trabalho é feito diariamente, passo após passo. Como no caso do lenhador, nenhuma floresta será derrubada no primeiro dia de esforço: é o serviço contínuo que traz o aperfeiçoamento constante e a obtenção das metas.

O Fabulista do Dao

Não Absoluto

Se um homem dorme em um lugar úmido, resfria-se e morre. Mas e as enguias? Viver em cima de uma árvore é difícil, e esgota os nervos de qualquer um. Mas que me dizes dos macacos? Entre o homem, a enguia e o macaco, quem habita o lugar certo, absolutamente? Os seres humanos alimentam-se de carne, o gamo de erva, as centopéias de cobras, as corujas e corvos de ratos. Desses quatro, qual é o gosto certo, absolutamente? O macaco se une a macaca, o gamo à corça; as enguias unem-se aos peixes, enquanto os homens admiram Mao Qiang e Li Chin à vista dos quais os peixes mergulhariam, horrorizados, na profundidade das águas, as aves voariam alto no Céu e os gamos fugiriam correndo. Quem dirá, contudo, qual é o correto padrão de beleza? Na minha opinião, o padrão da virtude humana, e do positivo e negativo, é tão obscuro que é impossível realmente saber qual seja.

A Escolha de Zhuang zi

Zhuang zi estava pescando no rio Pu, quando o príncipe de Zhu mandou dois altos funcionários convidá-lo para assumir o cargo de administrador do Estado Zhu.

Zhuang zi continuou pescando e, indiferente, disse: "Ouvi falando que em Zhu há uma tartaruga sagrada que morreu há cerca de três mil anos. E que o príncipe guarda cuidadosamente essa tartaruga em um cofre no altar de seus ancestrais. Ora, para essa tartaruga seria melhor estar morta e ter os seus restos venerados, ou estar viva e arrastando a sua cauda na lama?".

"Seria melhor estar viva e arrastando a sua cauda na lama", responderam os dois altos funcionários.

"Ide embora!", gritou Zhuang zi. "Eu também prefiro arrastar a minha cauda na lama".

Zhuang zi à Morte

Quando Zhuang zi estava para morrer, os seus discípulos manifestaram a vontade de lhe fazerem um esplêndido funeral. Mas Zhuang zi disse: “Com o céu e a terra por meu féretro; com o Sol, a Lua e as estrelas como ornamentos fúnebres, e com toda a criação para me levar ao túmulo - os preparativos para o meu funeral já não estão prontos?”.

"Tememos" argumentaram os discípulos "que os abutres devorem o corpo do senhor" Ao que Zhuang zi replicou: "Acima do chão serei alimento dos abutres; debaixo do chão serei alimento dos vermes e das formigas. Por que tirar de uns para dar aos outros?".

Extratos do Livro de Zhuangzi



COMENTÁRIOS

Com Zhuangzi, a escola taoísta completou sua tríade, tal como a dos confucionistas. Mas este incrível contador de histórias, que tornou o Dao acessível aos leigos, deixou uma mensagem humanística profunda, que nos surpreende pela sua sensibilidade e agudeza.

Vejamos a primeira fábula: quem pode saber o que é melhor, em absoluto? Quantas vezes alguém pode nos indicar um caminho achando que é o melhor, desconhecendo por completo nossa individualidade? Zhuangzi não nega o valor da experiência humana, mas contesta sua abrangência e especificidade. Em geral, o que vivemos são construções ideológicas e culturais que são alheias aos impositivos de nosso espírito (Zhuangzi, 2), mas então, como podemos manifesta-los em nossa sociedade? Quem pode saber, realmente, o que é melhor pra nós, senão nós mesmos? Mas Zhuangzi não era, também, um defensor do egoísmo e da imaturidade. Para ele, as experiências humanas deveriam ser a base sobre qual nós observaríamos a vacuidade de certas coisas, e não uma muralha, construída pelas decepções, que fechariam nossa alma ao mundo.

Em geral, o chamado “conhecimento da vida” seria, na visão deste pensador, nada mais do que um conjunto de amarguras e rancores que induzem as pessoas à sempre lutarem pelo que é transitório, o que dá prestígio, mas que não é a definitiva realidade do ser. As sensações não deveriam servir para que todos desenvolvessem uma visão egoísta e pessimista do mundo: elas teriam por fundamento, na verdade, a possibilidade de fazer com que as pessoas reconhecessem as diferenças que existem entre os Seres da natureza. E isto não faria com que houvesse, necessariamente, uma hierarquia cósmica que determinasse a posição de cada um no universo; cada qual tem, de fato, seu lugar nos ciclos naturais, mas cada um com sua importância, ninguém melhor ou pior do que o outro.

É por isso que Zhuangzi recusara as honrarias de um bom cargo, no segundo conto: porque se deixar prender em obrigações matérias e transitórias, cujas preocupações cotidianas e monótonas nada tem haver com a realidade última do mundo (ibidem, 17)? Tinha o que precisava para seu sustento, então porque querer mais? Seria comodismo? Ou a negação daquilo que muitos querem, o Poder e o Prestígio?

Como vimos antes, a força, na visão taoísta, é efêmera e rápida, em contraposição a suavidade, que é durável e sutil. Assim também seriam o Poder e o Prestígio: hoje, um homem é soberano; e amanhã, escravo de outro rei. Somente aqueles que percebessem o caminho seriam capazes de compreender que todas essas coisas passam. A fome, sim, seria uma realidade; nascer, morrer, procriar, eis o que todos fazem, do mais alto político até o mais baixo popular. Disto se concluía que todas as disputas em torno de valores, posses, bens e posições nada mais eram do que construções humanas, pois todos, enfim, precisam do mesmo básico para viver.

É por isso que Zhuangzi encerra brilhantemente sua vida retribuindo, à natureza, seu corpo (ibidem, 32). A mesma Mãe que dá, é a que tira. E, no entanto, como podemos achar que não fazemos parte dela, se somos entes perenes, já que no ciclo cósmico não há perdas, mas apenas manifestações da mesma matéria? Como podemos nos fazer mais ou menos importantes que outros, se somos feitos do mesmo princípio e se necessitamos das mesmas coisas? (ibidem, 7)

Zhuangzi é um apanágio sobre o preconceito e sobre o egoísmo. Não que Laozi e Liezi não tenham se pronunciado, e bem, sobre estas coisas, mas Zhuangzi explorou-as ao máximo, aproximando seu discurso das pessoas mais ignorantes e menos instruídas. A salvação estaria ao alcance de todos, e ela seria facilmente atingida por aqueles que conseguissem se desprender dos grilhões materialistas do mundo para perceber, com naturalidade, a presença do caminho (Dao), da existência real do Ser.

Muito nos impressiona ver que, no século IV a.C., este autor já era capaz de discutir as diferenças sociais e materiais sob uma ótima humana, isenta de preconceitos, pautada unicamente numa crítica ao mundo, e não somente à sua cultura. Se nesta época já era possível realizar tal inferência, vemos que a criação de um conceito humanístico não é privilégio de nenhuma sociedade, mas de uma “sabedoria universal”, inerente a todos os povos (se, de fato, esta sabedoria existe). Somente as construções ideológicas fomentariam um pessimismo sobre o Ser (como em Xunzi), que transparecesse no estabelecimento de códigos e leis desiguais e hierárquicas: a tendência do espírito, em si, seria reconhecer-se como igual, o que tornaria a fraternidade e o amor os únicos princípios verdadeiros do mundo.

A Necessidade de Padrões

Mozi disse: “Para fazer o que quer que seja, cumpre ter padrões. Ninguém realizou coisa alguma sem eles. Os fidalgos, no exercício de suas funções de generais e conselheiros, não os dispensaram. Os próprios artesãos regem-se por padrões. Assim, constroem objetos quadrados, de acordo com o quadrado; e recorrem ao compasso, para as figuras circulares; desenham linhas retas com a régua de carpinteiro; e o prumo lhes vale para as perpendiculares. Todos os artífices, capazes ou não, empregam esses cinco padrões. Apenas os mais hábeis são perfeitos. E os menos hábeis, os que não alcançaram a perfeição, andarão melhor, se fizerem uso dessas regras. Eis porque todo artesão se norteia por moldes certos”. “Ora, o governo do império e o dos grandes países não se atém a padrões; isto demonstra que os governantes são menos inteligentes que os artífices”. “Que devemos tomar como exemplo de bom modelo de governo? Deve cada um imitar os pais? Há muitos pais no mundo; poucos são magnânimos. Se todos seguirem o exemplo dos pais, raras vezes procederão nobremente. E imitar um procedimento indigno não será ater-se ao padrão adequado”. “Poderia cada um nortear-se pelo exemplo de seu mestre? Muitos são os mestres; mas poucos os mestres dotados de uma alma grande. Logo, se todos imitarem o seu mestre, nem sempre imitarão um bom exemplo. Nortear-se pelos maus exemplos não é adotar o padrão apropriado. Convém que cada um imite o seu soberano? Há muitos soberanos; raros, porém, são exemplares. Imitando-os, nem sempre andaremos bem. Não é boa norma copiar um mau proceder. Logo, nem os pais, nem o mestre, ou o soberano, podem ser aceitos como padrões de governo”. “Que devemos, então, escolher como padrão de governo? Nada melhor do que orientarmo-nos pelo Céu. O Céu abrange tudo; é imparcial nas suas atividades, generoso e incessante nas suas bênçãos, guia infatigável e constante. Assim, quando os reis sábios tomaram o Céu por modelo, moldaram por ele as suas ações e empresas. Faziam o que o Céu desejava e evitavam o que o Céu pudesse condenar”. “Ora, o que é que o Céu preza, e o que é que o Céu abomina? Indubitavelmente, o Céu deseja que os homens se amem e auxiliem mutuamente, e reprova que se odeiem e hostilizem. Como chegamos a esta conclusão? Simplesmente porque o Céu ama e favorece toda a humanidade. E como sabemos que o Céu ama e favorece a humanidade inteira? Porque o céu protege a todos, e de todos aceita oferendas. Todos os reinos do mundo, grandes ou pequenos, são cidades do Céu; todos os homens, velhos ou moços, fidalgos ou humildes, são súditos celestes; em verdade, todos eles apascentam bois e ovelhas, alimentam cães e porcos e preparam vinho e bolos para sacrificá-los ao Céu. Acaso não significa isto que o Céu protege a todos e de todos aceita oferendas? Desde que é assim, como não deveríamos pensar que o Céu deseja que os homens se amem e auxiliem mutuamente? Logo, o Céu abençoará os que procederem de acordo com esse preceito, e amaldiçoará os que odeiam e prejudicam o próximo, pois foi dito: “a adversidade há de punir o assassino do inocente”. Como explicaríamos, de outro modo, o fato de recair sobre os criminosos a maldição celeste? Logo, o Céu deseja o amor do próximo, e detesta o ódio ao próximo”.

Extrato da parte 4 do Livro de Mozi



COMENTÁRIO

Mo zi foi um dos grandes críticos do Confucionismo, tendo vivido, provavelmente, em torno do século V - IV a.C. Uma série de evidências indica que Mozi deve ter estudado os mesmo clássicos que Confúcio, chegando a conclusões diametralmente opostas, porém, das propostas apresentadas pela Escola dos Letrados. Supõe-se que essa diferença de interpretação tenha vindo da condição social de Mozi, muito mais próxima da plebe do que da fidalguia Zhou (Jopert, 1979:102-3).

Este autor era um pregador retórico contundente, como seu texto mostra.Tinha uma relutância profunda para com o confucionismo, que considerava uma ideologia de elite. Mozi era antes de tudo um defensor das causas populares, e via na estrutura política da Dinastia Zhou um sistema corrompido, injusto, criado em torno dos interesses das classes altas. Sua capacidade de perceber a realidade, de forma pragmática, levou-o a conclusão de que o mundo não precisava de governantes distantes do povo, já que o mesmo povo é quem produzia o sustento da sociedade, e, por conseguinte, a grande estrutura oficial (administradores, funcionários, etc) formava apenas um grupo de parasitas que se alimentavam do esforço alheio. Desta forma, a única inspiração correta, para ele, provinha do Céu, que tratava todos como iguais e não via distinção na atribuição de benesses (Mozi, 4). Sua proposta de amor universal tornava literalmente iguais todas as pessoas, sem diferenças de classe, cor, sexo, raça, etc., e por isso, era importante que o povo se unisse para poder administrar, de forma independente, sua própria vida (Mozi, 15-6).

Mozi chegava, numa analogia, bem perto do ideal marxista-comunista, já que conseguia compreender que a estrutura sobre a qual a sociedade funciona estava calcada no trabalho dos populares (ou talvez, proletariado?). Diante disso, se as classes baixas soubessem se unir, elas não mais dependeriam da interferência das elites para organizar a produção e a distribuição dos bens comuns, findando com a desigualdade, a exploração, e fomentando o surgimento de uma sociedade mais equânime e justa. Por isso mesmo Mozi combatia a cultura da elite, e por conseqüência, aquilo que ele considerava ser a maior expressão dos mesmos, os confucionistas (ibidem, 39), já que ao seu ver, seriam estas concepções de pensamento que não permitiriam, ao povo, enxergar suas potencialidades.

Embora pacifistas, os moístas também se uniram para defender cidades ameaçadas por pilhagens, pela bandidagem e por governantes corruptos, tornando-se eficientes generais na defesa das causas populares (ibidem, 17-8).

Este atraente sistema de pensamento nos possibilita perceber que Mozi já havia compreendido a realidade das desigualdades sociais, colocando o problema da cultura como um dos grandes impedimentos ideológicos para a construção da tão procurada harmonia universal (tal como outros autores já haviam proposto, igualmente). No entanto, a saída possível, para estes problemas, era a criação de um novo sistema, independente das velhas estruturas, que não mais desse espaço ao surgimento das hierarquias e à concentração de poder em mãos individuais. Mozi era um grande estimulador das estruturas comunitárias, defendendo a liberdade de seus integrantes na administração de seus negócios públicos desde que houvesse, por parte dos mesmos, um comprometimento constante na ajuda dos menos favorecidos (os famintos, os camponeses arruinados por pestes, secas, os pobres, etc) (ibidem 15, 16 e 26).

O ideal de Mozi, porém, não reconheceu a força das estruturas mentais, na hora em que processam as mudanças. A cultura não é um elemento autônomo que fraciona as classes sociais de forma independente: ela depende da ação dos indivíduos, e, grande parte das vezes, nas classes populares, este discurso se reproduz de forma intensa, partindo de pressupostos que incutem, na mente dos mesmos, a impossibilidade de se mudar um regime ou um sistema.

Além disso, sua pregação contra a cultura não reconhecia o valor que a mesma tinha de processar alterações no imaginário e na ideologia social. Sua crítica era precisa à sociedade Zhou, mas é desse mesmo contexto que ele, Mozi, surgiu, e disso derivava sua proposta revolucionária. Era compreensível sua raiva contra as estruturas opressoras da época, que lançavam o povo a miséria, mas talvez ele tenha exagerado no seu combate contra o sistema cultural. Sua percepção de que a ideologia era vinculada pela literatura, pelos rituais e pela religião era perfeita: mas há que nos perguntarmos se destruí-la, por completo, asseguraria a efetividade de um novo sistema. Mozi não levou em conta a ambição humana. Mesmo nas comunidades que adotaram suas idéias, surgiram pessoas que, fosse por fraqueza de espírito, fosse por pura e simples discordância, acabaram por recair nos mesmos processos de concentração de poder e riqueza que ele tanto havia combatido.

Mozi depositava no Céu, e na fé, suas esperanças de modificar a sociedade (Mozi, 26 e 27). Poucos foram, porém, os que puderam continuar dando ensejo à sua proposta após sua morte. As crenças moístas nos demonstram que a noção de igualdade é uma recorrência comum entre as sociedades oprimidas, principalmente no seio das classes populares, onde a insatisfação campeia contra a desigualdade, e que clama por justiça. Mas o questionamento que fica é: será que a humanidade estaria preparada para uma sociedade de amor universal, igualitária, ou esta seria uma utopia, já que a tendência natural do Ser seria o individualismo?

Se pensarmos do ponto de vista chinês, veremos que nada disso seria impossível, mas dependeria da vinculação de vários elementos, tais como a meditação individual, o estudo, a compreensão da natureza, políticas de compaixão, etc...Valores presentes em todas as outras escolas que apresentamos até aqui, mas cada qual com um entendimento sobre o que isso significaria.

A Regra dos Punhos

O meio pelo qual uma regra inteligente pode controlar seus ministros é chamado de "os dois punhos". Esses dois punhos são a punição e a recompensa. Que significam o castigo e a recompensa? Quando se infligi a morte ou a tortura em cima dos culpados, é chamado castigo; já os incentivos para homens do mérito são chamados de recompensa. Os ministros tem receio das censuras e das punições, mas são afeiçoados ao incentivo e a recompensa. Conseqüentemente, se o senhor dos homens usar os punhos do castigo e da recompensa, todos os ministros temerão sua severidade, e por seu turno, sua liberdade - mas executarão com grado o seu dever. (...) Agora, supondo que o senhor dos homens colocasse o direito da punição e do lucro nas mãos dos ministros, deixando para outros o exercício de sua autoridade, a seguir todos no país temeriam os ministros, e por seu turno as leis, voltando-se para os primeiros e afastando-se das últimas. Esta é a calamidade da perda da regra dos punhos do castigo e da recompensa.

Extrato do Livro de Hanfeizi



COMENTÁRIOS

Os legistas foram os grandes unificadores do império chinês no século III a.C., emprestando sua ideologia forte e radical ao governo do reino de Qin, que, possuidor de uma estrutura sólida e de uma máquina militar invejável, demoliu um a um os principados que formaram o período dos Estados Combatentes. Esta escola teria surgido com Shang Yang, no século IV a.C., que foi o grande formulador da estrutura de poder Qin. No século III a.C., dois outros especialistas no legismo, Han Fei zi e Li si, fizeram os preparativos finais para a ascensão deste Estado na política chinesa. Conquanto Han Fei fosse o grande ideólogo da escola legista, Li si foi o ministro que aplicou as medidas com eficiência. Mas, enciumado, Li si resolveu intrigar e condenar Han Fei, encerrando assim com a linhagem de brilhantes autores desta escola (Jopert, 1979:108).

Han Fei teria estudado com Xunzi e ainda, teria retirado inspiração tanto do livro de Shang Yang (um dos primeiros “legistas”) como do moísmo, empregando ainda alguns textos antigos, tal como o Sunzi BingFa (o Livro da Lei da Guerra de Sunzi).

Suas idéias deixam claro uma descrença total com o passado, e a necessidade de se fazer tudo novo. Não se preocupavam - e nem perdiam tempo - com a discussão sobre a natureza humana, acreditando que os efeitos, e não as causas, é que podiam ser controlados. Para isso, construíram a idéia de que um sistema político só podia ser gerido por leis firmes e determinadas, independentes de condições sociais ou materiais.

A proposta era simples: centralizar o poder única e exclusivamente nas mãos do soberano: acabar com privilégios nobiliárquicos e implodir com as diferenciações sociais. A hierarquia existente seria definida pelas atribuições de cada um, e não pela sua riqueza ou posição social. Mais, essas atribuições seriam detalhadamente definidas por lei, para que não houvesse uma sobreposição de poderes e/ou uma invasão do espaço do outro.

Muito se criticou a proposição legista na época. Ela gerava horror aos confucionistas, pois as questões não seriam mais julgadas pela sabedoria, e sim por uma lei seca. Os filósofos taoístas acreditaram que esta era uma construção mais artificial do que qualquer outra, fadada ao fracasso; mas os mesmos já estavam divididos, na época, e sua transformação em religião diminuiu, em parte, o seu interesse por política.

O que ocorreu é que os legistas conseguiram concretizar, ainda que de forma efêmera, a transformação da sociedade. Estruturam as bases do novo império chinês na figura de Qin Shi Huang Di - e ainda que suas leis fossem cruéis, criaram a idéia de igualdade jurídica, que não via distinção na aplicação das culpas e das penas aos membros da sociedade, fossem quem fossem.

Quando Han Fei falou sobre o castigo e a recompensa, ele não se preocupou em tentar entender se o homem era bom ou mal; se estava ligado ou desligado da natureza; se havia necessidade de uma discussão pública ou privada do poder; se os seres devem ou não ser instruídos. Para ele, todos estes aspectos são de âmbito individual, e não diziam respeito à premência de organizar o poder e a coletividade de uma forma única e coesa (Hanfeizi, 48).

O realismo legista trouxe uma experiência singular para a China. Forçou o abandono das idéias de propriedade particular e absorveu todas as terras nas mãos do imperador, criando uma forte máquina estatal. Combateu a cultura antiga, promovendo queimas de livros e perseguições políticas (Shiji, 5 e 6).

O legismo nos faz pensar se a força, por vezes, não seria a única solução efetiva em momentos de grande crise. Se pensarmos como os taoístas, veremos que ela poderia até ter sido empregada no momento correto, mas não sobreviveu além da época Qin. No entanto, a estrutura organizada pelos legistas foi suavizada e aproveitada, em muitos aspectos, pelos confucionistas Han.

Acreditamos que a virtude de Han Fei foi mostrar (ainda que não da melhor forma) que a força de um Estado e de uma ideologia se valem, quase sempre, do monopólio da violência. A administração, tanto da punição, quanto da recompensa, resumem os pressupostos de que a coletividade não possui uma identidade definida, e por isso mesmo, não pode ser julgada nem guiada por princípios diferentes. Uma única lei é necessária, o que torna todos as pessoas iguais. Não haveria espaço, numa sociedade deste gênero, para o interesse próprio, sob pena de punições severas. É, portanto, a violência, um mal necessário? É, a força, uma realidade indissociável da prática do poder? Será que os melhores governos têm que se basear numa administração forte, austera, porém radical? Até porque isso nos faz questionar, também, sobre a efetividade dessas medidas. Como disse uma vez Montesquieu, os melhores códigos legais são os que têm menos leis, porque demonstram uma sociedade evoluída, que não necessita de tantas regras para viver. Se Han Fei promulgou tantas diretrizes, é bem provável que a quantidade de crimes fosse enorme. Além disso, o povo, que deveria ser o maior beneficiário dessa “igualdade”, ateou fogo à tumba de Qin Shi Huang Di, revoltado com os anos de exploração. Logo, mesmo as propostas legistas nos fazem ver que a manipulação do poder pela força gera descontentamento e atrito, já que ela não impede a manifestação dos interesses individuais no sistema social. Em muitos casos, a igualdade jurídica, se não bem vistoriada, torna-se um embuste à realidade das divisões materiais e sociais. E, assim sendo, mesmo todas as benesses advindas de um sistema político fechado podem perder-se no mar da violência.

A Relatividade das Coisas

“O que é infinitamente grande não tem nada que lhe seja exterior; e o que é infinitamente pequeno não tem nada que lhe seja interior”.

“O que não tem espessura não pode acumular-se, mas pode ser estendido”.

“Se um bastão de um pé de altura for divido, a cada dia, em dois, continuará assim por uma infinidade de gerações”.

“O vôo de uma flecha lançada rapidamente se compõe de espaços que não estão em movimento nem em repouso”.

“No momento em que se nasce, começa-se a morrer”.

Fragmentos de Huizi (fonte, Livro de Zhuangzi, 33)



COMENTÁRIOS

Para finalizar nossa seção de textos, fazemos uma exposição de alguns dos aforismos de Hui zi, um dos expoentes da Escola dos Nomes, também chamada de “sofismo chinês”.

Hui zi foi amigo de Zhuangzi (Zhuangzi, 33) com quem travava fabulosos diálogos. Muitas de suas máximas estão espalhadas pelo livro do autor taoísta, que o tinha em alta conta pela sua inteligência e argumentação.

Os Nominalistas eram mestres no discurso e na linguagem, acreditando que o uso das palavras era importante para a vinculação das idéias, mas que, ao mesmo tempo, elas possuíam autonomia sobre o real, podendo proporcionar construções díspares.

É o caso dos paradoxos propostos por Hui zi, que muita semelhança guardam com seus contemporâneos gregos. Seu objetivo era demonstrar que, pelo uso correto e intencional dos termos e denominações, podemos fazer as mais abstratas construções, destruindo (ou articulando) os sistemas lógicos pela deturpação das premissas básicas.

Mas qual era o ponto principal deste discurso? A relatividade das coisas. Tudo é relativo, e por isso as idéias não se ligam diretamente à realidade, mas apenas suscitam processos na mesma. Não há uma separação absoluta entre as coisas. Se um animal é morto, por exemplo, ele deixa de existir enquanto animal, mas se transforma em alimento para outro. Logo, os estados são transitórios e se alternam, não tendo fim.

A importância disso reside no fato de que tudo converge para uma única realidade, embora tudo seja relativo. Como o tudo não é coisa alguma, é do nada que provém tudo. Por isso mesmo, todas as coisas são iguais, e devem ser amadas indiscriminadamente.

Hui zi também pregava o amor universal, e ia mais além do que todas as noções de Amor presentes no Confucionismo, no Moísmo, etc. Para ele, toda e qualquer coisa era um objeto dessa realidade única e, por conseguinte, com semelhanças conosco. Logo, ela deveria ser amada, respeitada, e venerada, em equivalência com todas as outras manifestações da realidade suprema. Hui zi parece ser o fecho perfeito para estes textos: tudo é relativo, mas todas as coisas provêm da mesma fonte.

Resta-nos pensar que fonte é essa: será uma sapiência humana universalista, tal como proposto pelos orientais? Será uma realidade metafísica? Ou será, ainda, uma pura e simples manifestação do homem diante dos mesmos contextos e problemas? Aliás, será que todas essas correntes estão certas, ou nenhuma está? E ainda, suas propostas são temporais, ou atemporais? São reais ou utópicas? Vem de algo além ou da simples constatação do mundo? Esta é, simplesmente, uma resposta que os chineses não quiseram dar. E, na dúvida, Huizi disse a mesma coisa que Confúcio: amem a todas as criaturas, sem discriminações.

Conclusão

Os desdobramentos destas propostas na cultura chinesa foram muitos, e fica-nos impossível apresentar um resumo desta história e de suas transformações neste trabalho de caráter introdutório, o que sugerimos que o leitor faça através de nossas indicações bibliográficas.

Achamos importante, porém, que uma discussão seja feita nessa pequena conclusão: é possível vivenciar alguns desses sistemas filosóficos na atualidade?

Primeiro, observemos a realidade histórica dessas doutrinas: o taoísmo só é encontrado hoje como religião, e não sabemos como ele seria praticado, de fato, pelos seus primeiros autores. Na verdade, os pesquisadores de hoje tendem a concordar que o Taoísmo religioso não tem muitas semelhanças com o filosófico, senão a de uma base textual sobre os quais as duas vertentes têm interpretações bem diferentes. Já o confucionismo, que também virou uma religião, acabou sumindo com o Império, mas os resquícios de sua mentalidade estão presentes nas sociedades da China, Japão, e de outros países asiáticos. O legismo também deixou seu legado no direito chinês, assim como o moísmo favoreceu (será?) um sentimento de comunhão entre as classes baixas. Mas estes são reflexos pálidos de sistemas de pensamento que já foram pujantes. Somente o taoísmo e o confucionismo estiveram presentes na vida dos chineses até o século XX, quando a revolução marxista perseguiu muitas seitas religiosas e empreendeu um combate sério a ideologia conservadora (e já bastante deformada, em relação as suas origens) do império, ligada ao pensamento de Confúcio e de sua escola.

Então, se nos decidimos por seguir qualquer um desses sistemas, temos que ter em mente que nossas reconstruções podem não corresponder diretamente à realidade da gênese e da forma dos mesmos. E temos um outro problema ligado à isso: se compreendermos que o surgimento dessas escolas tem relação com o contexto de crise existente na época, podemos realizar duas inferências sobre o assunto: sim, a propostas dessas escolas seriam válidas, porque os problemas de hoje são os mesmo da época ou: não, os problemas podem ser os mesmos, mas a sociedade já mudou bastante e conta atualmente com recursos que podem tanto facilitar como dificultar, ainda mais, a resolução das coisas.

Como ocidentais, temos ainda a barreira cultural imposta pelos nossos processos de formação. Seremos, por conseguinte, capazes de empreender uma disciplina estranha ao nosso condicionamento, ou perdermos tempo somente tentando praticá-la, sem atingir um avanço maior? Ou será, ainda, que podemos efetivamente conseguir entender o que cada um destes sistemas nos propõe?

Se levarmos em conta que a abordagem dessas escolas se remete à valores que podem ser ditos universais (ou não), precisamos analisar sua amplitude: se forem, de fato, baseados num dito espírito humano, então não só podemos praticá-los com entende-los, mas precisamos antes nos perguntar se já não existe coisa semelhante no Ocidente, já que, como seres humanos, seríamos capazes de apreender a realidade tão bem quanto qualquer outra sociedade do mundo. No entanto, se admitirmos que essas concepções são construções culturais, então seria no mínimo um anacronismo tentar recuperar qualquer uma delas, tendo em vista que até o contexto temporal e cultural já passou.

Além disso, supondo que ignorássemos estes problemas e, ainda assim, tentássemos aplicar qualquer uma dessas visões no cotidiano, seria necessário também que avaliássemos se elas deveriam ser empregadas na suas formas tradicionais ou adaptadas. As formas tradicionais encontrariam falhas inúmeras, já que muitas das técnicas estão obsoletas em função das mudanças culturais. No entanto, se as adaptarmos, ou se utilizarmos as versões mais recentes (seja de que época for), estaremos lidando com deformações, o que acidentalmente conduziria (ou não) ao erro.

Se, no entanto, entendermos que as questões levantadas por esses filósofos chineses ainda são pertinentes, e ainda, que podemos compreende-las com perfeição e aplica-las ao cotidiano, será que teremos condições de assumir uma possível dificuldade de inserção social, ou será necessário o isolamento?

Acreditamos que, na verdade, algumas clivagens podem ser feitas, sem entrarmos no mérito pessoal da questão, já que a interpretação que cada um terá sobre estes fatores é que determinará sua aceitação (ou não) à prática de um desses sistemas filosóficos.

Achamos imprescindível, primeiramente, que os estudiosos tenham em mente a premência de analisar o pensamento oriental não somente por uma afinidade ou interesse volátil, mas por seus conteúdos complexos e abrangentes que nos forçam a rever nossa arrogância intelectual. Vemos que uma série de concepções foi inferida, pelos chineses, no campo das idéias, bem antes do Ocidente. Não assumimos aqui que o Ocidente ficou atrasado ou defasado em relação ao Oriente, mas na verdade, nossas Ciências tomaram um caminho diferente, e nos dias atuais, quando se tenta resgatar ao máximo a questão humana dentro da Filosofia e da História, nos voltamos para o pensamento asiático como um grande estudioso do assunto, com uma longa tradição nas discussões do gênero. Mas, voltamos a insistir: não há sistema melhor ou pior que o outro. Não há superioridade de pensamento de uma sociedade para outra.

As idéias (mesmo na visão de alguns autores orientais, que, aliás, defendem esta postura) não são uma exclusividade de uma cultura, mas pertencem ao dito espírito humano, que se manifesta em todos os lugares. Se uma leitura desta realidade aparece em algum lugar antes de outro, isso só se deve ao contexto, e ainda assim, sofre a ação, na sua análise, de uma série de paradigmas culturais. Logo, todo este conjunto de pensamentos está em interação constante com a humanidade, não sendo privilégio de ninguém. O próprio século VI a.C. dá mostras disso, quando vemos o surgimento da filosofia grega, do budismo na Índia, do aperfeiçoamento do hinduísmo e, finalmente, das escolas chinesas. Não é válido também o argumento do difusionismo antropológico, tendo em vista que esta teoria só foi criada para justificar a ascendência do Ocidente sobre o Oriente. Além disso, a variedade de sistemas, e o tempo de geração entre eles foram muito escassos para caracterizar uma distribuição de idéias de uma cultura para outra.

Conseqüentemente, temos que admitir que os sistemas orientais são tão válidos como os nossos, e se tornam importantes na medida que ainda afetam o desenvolvimento das sociedades, não somente na Ásia, como também em outras partes do mundo, para onde estas populações têm migrado. Além disso, vivemos um movimento recíproco de trocas culturais, devido à processos como o de globalização, que nos permitem vivenciar e experimentar caminhos dos mais diversos tipos, vindos de todas as partes do mundo, com maior facilidade. Trabalhar com a filosofia oriental é, igualmente, demolir o muro do preconceito. Não obstante as conceituações que ela pode nos fornecer, temos que ter em vista que existe uma grande tradição entre os pensadores ocidentais de recorrer ao pensamento asiático como auxiliares em seus escritos (Voltaire, Montesquieu, Schopenhauer, Nietzsche, Jung, etc.), o que não nos torna, por conseguinte, tão distantes de nossos equivalentes chineses e indianos. Na verdade, as Ciências Humanas nestes países também tem se valido de nossos métodos científicos para aprimorar os seus.

Podemos concluir, portanto, que o pensamento chinês (ou ainda, oriental) pode, e deve, na medida do possível, ser estudado e utilizado como forma de conhecimento pelo Ocidente, na medida em que oferece um vasto instrumental para o desenvolvimento da capacidade crítica humana. Ainda permite que nos interemos sobre outras culturas diferentes das nossas, e nos força a revisão de certos estereótipos, preconceitos e paradigmas que são aplicados não só ao outro como dentro de nossas próprias sociedades. São também sistemas auxiliares (mas, bem lembrado, equivalentes) aos nossos que, no entanto, nos colocam na discussão sobre a ascendência das idéias, permitindo-nos compor um sistema mais flexível de entendimento sobre o mundo, na medida em que se apresentam como provas críticas de que é possível a elaboração, em qualquer parte do globo, de idéias semelhantes. Sabendo disso reconhecermos, sem má vontade, que muitas das concepções apresentadas pelos chineses, neste livro, são bem parecidas com as nossas: e podemos nos regozijar ao perceber que, mesmo com as diferenças culturais, existe realmente um espírito humano que açambarca a todos nós de forma equânime, profunda e fraterna.